Reports from North American Theologians
Dr. Geraldina Céspedes Universidad Rafael Landívar Guatemala City, Guatemala
Situación y tareas de la teología en Guatemala y Centroamérica
En Guatemala, las dos últimas décadas se han caracterizado por un creciente interés por los estudios teológicos, tras un largo tiempo en que lo que nos absorbía era la lucha por la sobrevivencia, cómo mantenernos vivos en un contexto de persecución y violencia. Ahora estamos en una coyuntura que representa una gran oportunidad y un desafío para la teología y para los centros de formación teológica, pues cada día son más las personas que buscan una formación teológica seria, un derecho que tuvo que ser postergado durante los 36 años de conflicto armado. Ese interés por la formación se manifiesta en los esfuerzos que está haciendo mucha gente por acceder a algún centro o universidad para realizar estudios teológicos como su segunda o tercera carrera (caso de las personas adultas o mayores) o como primera carrera (situación de los más jóvenes). Esta demanda no vista antes en la historia de Guatemala tiene tres características principales: 1) su marcado carácter laical, ya que hay centros de formación con una presencia significativa de laicos y laicas; 2) la irrupción de las mujeres laicas y religiosas, en aquellos lugares que permiten su acceso; 3) la presencia creciente de personas indígenas. Todo ello representa una novedad y un gran desafío para los centros de formación teológica que tradicionalmente habían diseñado sus estructuras y sus programas de estudios para unos destinatarios distintos (los centros de formación teológica no eran lugares a los que podían acceder fácilmente los laicos, las mujeres y los indígenas, sino que se orientaban a la formación de sacerdotes y religiosos, de varones y de población mestiza).
Este contexto representa una gran oportunidad para el quehacer teológico en Guatemala y Centroamérica, pero también se vislumbran algunas amenazas: como se va notando una creciente demanda de centros de formación teológica, puede caerse en “abaratar” el producto y en una competencia entre los centros de formación; también se atisba el peligro de convertir la formación teológica en un “negocio rentable” ahora que, como me decía un amigo, “estudiar teología está de moda”; además, el interés por hacer la teología asequible para todos y todas, sacándola de su histórico carácter de propiedad privada o artículo de lujo para algunos privilegiados, puede llevar a una pérdida de la rigurosidad y del nivel de exigencia en los trabajos e investigaciones teológicas. O también, y esto sería a mi juicio lo más peligroso, se podría caer en ofrecer una teología para “todos los gustos”, que deje contentos y satisfechos a todos, una teología light y apolítica, en la que los centros de formación no definen una postura determinada ni asumen una teología más crítica, liberadora, creativa y comprometida con los grandes clamores que están brotando desde la realidad guatemalteca y centroamericana.
Otra amenaza que ya ha comenzado a hacerse manifiesta es tener una población de estudiantes de teología que no pueden concluir sus estudios debido a carencias económicas, a falta de planificación de sus vidas o por desplazamientos forzados e inesperados a causa del clima de violencia e inseguridad que desde hace años afecta a Guatemala y a la mayoría de los países de Centroamérica. ¿Cómo dedicarse a la teología cuando hay que luchar por la sobrevivencia y vivimos constantemente en situación de emergencia? No obstante todas estas limitaciones, hay una creciente conciencia en los creyentes de Guatemala de que la formación teológica no es algo superfluo, sino que más que nunca es tarea urgente y necesaria para leer desde los ojos de Dios lo que estamos viviendo como pueblo y para ofrecer un horizonte de sentido y una esperanza en medio de una realidad de muerte y destrucción. La formación teológica es un horizonte prometedor para seguir fortaleciendo los resortes espirituales y la resistencia de un pueblo que está atravesado por múltiples dolores y carencias; representa una esperanza de renovación para la Iglesia y un fortaleciendo de su capacidad de dar respuesta creativa y lúcida en una coyuntura en que las instituciones eclesiales, en general, aún gozan de credibilidad en la sociedad guatemalteca por su profetismo, su cercanía y opción por los más pobres y por su trayectoria martirial.
De cara a seguir siendo una instancia crítica y a decir una palabra significativa desde el Evangelio, la teología en Guatemala tendrá que plantearse algunas preguntas y algunas tareas urgentes, entre las cuales señalo estas siete:
Cómo responder desde su carácter propio al gran desafío de Guatemala que sigue siendo el empobrecimiento creciente, el abismo entre ricos y pobres y la cultura de la basura en que viven los pobres a quienes se les dan las sobras, lo que no vale nada (comida basura, trabajo basura, vivir en la basura y hasta ser considerados ellos mismos como la basura de la sociedad). Esto implica que teólogos y teólogas no debemos conformarnos con teologizar sobre el pobre, sino desde el lugar del pobre y buscando que los pobres y todos los sujetos ignorados o excluidos tengan acceso a la vida digna y también a la formación teológica. Pero sobre todo implica que estemos dispuestos a pasar el test que nos hace la realidad de los que sufren y que cuestiona la utilidad y el sentido de nuestra teología, que era lo que inquietaba a Ellacuría cuando decía que teníamos que plantearnos la cuestión de “a quién sirve lo que hacemos y para qué de hecho sirve lo que hacemos”[1].
Cómo ayudar a tejer desde la diversidad étnica, lingüística, cultural y religiosa de los pueblos de Guatemala, contribuyendo a la superación del racismo y la exclusión. La teología tiene aquí una gran oportunidad y un desafío al que todavía no responde porque no se atreve aún a hacer un proceso de descolonización ni se atreve a beber de otras fuentes, concretamente de la sabiduría de los pueblos indígenas. La teología en este contexto tiene que acentuar la dimensión intercultural e interreligiosa, ayudando a gestionar la diversidad como riqueza, como belleza, como un don de Dios y no como un problema.
Cómo hacer una teología que responda a las interrogantes que brotan de la vulnerabilidad ecológica y social de Centroamérica en que a lo largo del año hay tanta destrucción y muerte por los fenómenos naturales y por la codicia y la rapiña del sistema que está expoliando de la tierra y sus recursos a los pueblos originarios. La teología ha de impulsar un nuevo paradigma de relación con el medio ambiente en el que la tierra no sea vista como una mercancía y en la que se recupere su sacralidad, en un país mayoritariamente indígena en el que la comunión con la madre la tierra es elemento distintivo de su cosmovisión y su espiritualidad. Frente a la crisis que se está viviendo en Guatemala con la tramitación de más de 600 licencias de explotación minera y con la criminalización de las luchas sociales, a la vez que el fortalecimiento de la resistencia de los movimientos sociales ante la depredación de la naturaleza y el expolio de los recursos, la teología no puede pasar de largo y ha de integrar en su reflexión esta perspectiva.
Hacer una teología en clave de caricia en medio de un pueblo tan golpeado y con heridas que aún no han cicatrizado. Desde la búsqueda de la verdad, la recuperación de la memoria histórica y la justicia para las víctimas, la teologia tiene que ayudar a ir sanando las heridas de la guerra, de la violencia y del hambre. La teología tiene que ofrecer su palabra, la visión de Dios para seguir fundamentando e iluminando la búsqueda de los desaparecidos, la justicia por el genocidio, la lucha contra la impunidad y los procesos serios de perdón y reconciliación.
Cómo responder al clamor de las mujeres ante las injusticias y la exclusión de que somos víctimas en la sociedad y en las mismas instituciones eclesiales. En Guatemala la teología feminista es una de las vertientes más urgentes y prometedoras en medio del clamor y del dolor por las múltiples formas de violencia hacia las mujeres, que se expresa desde la feminización de la pobreza, la feminización del hambre y del analfabetismo, hasta llegar a las situaciones más clamorosas de la comercialización de los cuerpos de las mujeres en las redes de tráfico de personas y su eliminación por el feminicidio. Por otro lado, un signo de los tiempos al que tiene que responder y sumarse la teología en Guatemala y Centroamérica es el fortalecimiento de la conciencia de género y el crecimiento y empoderamiento de los movimientos de mujeres, algo realmente prometedor y esperanzador.
Descolonizar y desclericalizar la teología: no se trata solamente de que haya más laicos y laicas en los centros de formación teológica y en la enseñanza y elaboración de la misma, sino que los mismos laicos y laicas salgan de la tutela clerical y que hagan un proceso de desclericalización y descolonización de los mismos programas de estudio, que se ejerciten en el quehacer teológico desde nuevos paradigmas, cruzando fronteras e incursionando en escenarios nuevos y en temas aún no explorados, pues hay formas de hacer teología que todavía no hemos estrenado.
Ayudar a cultivar una espiritualidad de la red, la interconexión, la reciprocidad y la sinergia entre instancias teológicas, entre iglesias y movimientos sociales, superando así el aislamiento y la fragmentación, la competencia y la rivalidad. Los esfuerzos de articulación y de búsqueda conjunta no sólo harían más eficaz nuestro servicio a la Iglesia y a la sociedad, sino que al ser portadores de un valor testimonial, daría mayor credibilidad a nuestra misión como teólogos y teólogas.
Prof. Dr. Richard Gaillardetz Boston College Boston, USA
Catholic Theological Society of America President’s Report to INSeCT on Theology in North America
It is extraordinarily difficult to provide a summary of the state of theology in North America. This brief report, however inadequate, will be divided into two sections: 1) promising developments and 2) issues of ongoing concern.
Promising Developments
Any discussion of the state of Catholic theology in North America must begin with the changing makeup of the North American theological community. Although the Catholic Theological Society of America (CTSA) is not the only Catholic theological society in North America, it is by far the largest and so the changes in the CTSA reflect larger developments in the North American church. Fifty years ago the Catholic Theological Society of America was composed almost exclusively of priests and professed (male) religious. Now the society has shifted to include a significant number of lay theologians. Moreover, a third of the 1274 members in the CTSA are women. As one might suspect, the diversity in the makeup of the Catholic theological community has led to a much greater diversity in the way theology is being done and the topics that are garnering theological attention.
We are seeing a growing interest in various forms of contextual theology with significant contributions from Latino/a and African-American theologians. This is reflected in such vibrant theological societies as the Academy of Catholic Hispanic Theologians in the United States (ACHTUS) and the Black Catholic Theological Symposium (BCTS). In particular, our theological community is just beginning to recognize the full implications for the US of dramatic demographic shifts that will result in a US Catholic church that in a few short decades will be more than 50% Latino/a. Adding yet another dimension to the North American theological scene is the regular attendance at the CTSA’s annual convention of a significant number of theologians from Australia, Western Europe, Latin America, Asia and Africa. This has added an important international dimension to our society’s theological conversation.
Feminist theology continues to mature as a distinct form of contextual theology, one that shines a light on the pervasiveness of patriarchy in our church and the androcentrism of much Catholic theology. The productive interface of science and religion in contemporary North American theology has engendered important new work on theological issues related to eschatology and cosmology. It has provided the opportunity for more robust theological responses to the so called “new atheists” who often appeal to contemporary scientific developments in their critique of theism. New contributions in the area of theological cosmology have also reinforced the ethical imperative for environmental stewardship and global scope and peril associated with climate change.
The growing number of lay theologians in North America has brought a distinct, more existentially oriented approach to such topics as marriage, family and sexuality. North American theologians are also becoming much more outspoken about the need to address LGBT issues.
Catholic theologians in North America continue to be invested in ecumenical issues with many of us serving on one or more church sanctioned dialogue teams. Moreover, we find it absolutely necessary to draw on the theological contributions of those coming from the Protestant and Orthodox traditions. Many of us teach on faculties or within theological consortia that reflect a rich ecumenical diversity.
Another area of growing theological interest is the emergence of comparative theology as a distinct field of inquiry. At the CTSA’s most recent annual convention we celebrated the twenty-fifth anniversary of comparative theology as a distinct discipline in our convention structure. Comparative theology is not to be confused with the study of various world religions. A comparative theologian is generally rooted in a particular theological tradition and, from within that tradition, seeks to enter into a fruitful comparative inquiry into the treatment of a particular theological topic within another religious tradition or traditions.
Issues of Ongoing Concern
Theology in the North American context is marked by the constitutional separation of church and state (which takes a particularly acute form in the US). This has raised questions regarding the nature of religious freedom in a religiously pluralistic culture and the need to distinguish between the separation of church and state and the necessary inter-relationship of religion and politics. Catholic theologians feel the need to speak out in the public realm on a wide range of social issues such as immigration policy, wage inequities, capital punishment, abortion, climate change, the use of drones in warfare, etc. Not surprisingly some of the most visible work of Catholic theologians has been in the areas of political theology and social ethics. Another fruitful theological trajectory has challenged the thoroughly consumerist ethos of North American culture and the toxic processes of commodification, including even the commodification of religion, that consumerism has engendered.
Many theologians in North America continue to struggle with maintaining a healthy relationship with the magisterium. The vast majority of Catholic theologians readily acknowledge the distinctive teaching authority of the bishops yet there are concerns regarding the precise nature of the relationship between bishops and theologians. Theologians and bishops agree that our postmodern cultural context has raised new challenges for handing on the faith and supporting a robust sense of Catholic identity. Consequently, most theologians recognize that there is a catechetical aspect of our vocation, particularly as regards the teaching of introductory theological courses to young adults on our university campuses. Yet we fight against the tendency of some of our bishops to reduce the entire theological vocation to mere catechesis in a way that fails to recognize the provisional and exploratory character of the theological discipline. Several instances in which US theologians have been subject to ecclesiastical discipline (e.g., Elizabeth Johnson, Margaret Farley or the ecclesiastical strictures imposed on the LCWR) have raised important issues of ‘due process’ and the need to recognize the distinctive task of theology in the church.
Lastly we must recognize that some of the polarizing tendencies of the US political scene, with its hyper-partisanship and the politics of fear and demonization, have colonized the life of the church and Catholic theology. Significant rifts continue in the theological community with a small but vocal minority of conservative theologians challenging some of the dominant theological currents described above. These voices have felt marginalized within a North American theological community that in their view has become more theologically progressive. This has led some to leave the larger theological societies (such as the CTSA or the College Theology Society) to form new theological societies like the Academy of Catholic Theology and the Fellowship of Catholic Scholars. These two societies presume a more narrowly defined doctrinal orthodoxy as a condition of membership. In a positive development, the USCCB Committee on Doctrine has for the last two years sponsored an annual study day that brings together representatives from six different theological societies representing the entire ideological spectrum for a meeting with the Committee on Doctrine. Our hope is that these annual study days may help overcome the sense of suspicion and distrust that is present in some theological circles.
Finally I think many theologians in North America have been moved and inspired by the fresh reception of Vatican II’s teaching in the pontificate of Pope Francis. We see signs of a thawing of a “theological winter” and a move away from a heavy-handed dogmatism toward a more open and inviting form of dialogical engagement in its many diverse contexts.
[1] I. Ellacuría, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, en: Encuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y cautiverio. Debate en torno al método de la teología en América Latina, México, 1975, 631.
Rev. Dr. Carlos Mendoza Álvarez Univ. Iberoamericana Plantel Santa Fe México City, México
La teología católica en México ante el problema del abuso del poder en la sociedad y en la Iglesia
1. Antecedentes históricos
En la última asamblea de Insect, celebrada en el año 2011 en De Paul University en Chicago, la Unión de Instituciones Teológicas Católicas en México (Uitcam) fue aceptada como miembro corporativo ordinario para representar a México en esta red internacional de sociedades de teología[1].
Como se recordó entonces, si bien la Uitcam no es, en sentido estricto, una sociedad de teología sino una unión de instituciones teológicas, su presencia en Insect se explica por el complejo contexto eclesial mexicano de los últimos cincuenta años marcado precisamente por el abuso de poder en la sociedad y en la Iglesia.
Un ejemplo relevante es la breve y accidentada historia de la Sociedad Mexicana de Teología que existió en el siglo XX por escasos quince años, inspirada por el ímpetu propio de la recepción del Concilio Vaticano II característico de aquella época, desarrollando sus actividades entre 1969 y 1984[2].
Pero las tensiones derivadas de la recepción conciliar en nuestro país polarizaron la relación entre el episcopado mexicano y la comunidad teológica nacional[3] que, en diálogo con la teología europea y estadunidense de aquellos años, buscaba abrirse al impulso renovador de la Iglesia latinoamericana y caribeña fortalecida por la II Asamblea General de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Celam) en Medellín en 1968.
De tal manera que las opciones teológicas de esa época fueron decantándose claramente en polos opuestos: por un lado, una teología apologética, de corte doctrinal y jerárquico, vinculada de manera casi exclusiva al magisterio episcopal latinoamericano y romano; y, por otro, una teología contextual que asumía la hermenéutica moderna y la teología de la liberación como principales claves de lectura de la presencia del Reinado de Dios en la historia del pueblo creyente en México y el subcontinente.
Dichas tensiones quedaron manifiestas en la III Asamblea de la Celam en Puebla en 1979 y se radicalizaron durante el pontificado del Papa Juan Pablo II, teniendo como árbitro doctrinal al Cardenal Ratzinger[4]. Las dos declaraciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe (de 1984 sobre la teología de la liberación y de 1986 sobre libertad cristiana y liberación) fueron la estocada final a una estrategia de intervención y desmantelamiento de procesos pastorales, teológicos y eclesiales de una Iglesia mexicana[5] que buscaba estar a la escucha del clamor de los pobres y excluidos.
2. Desmontando los mecanismos de violencia en la sociedad y en la Iglesia
Este contexto de animadversión eclesial estuvo caracterizado por severas críticas a la enseñanza de la teología en diversos centros teológicos del país. En palabras de fray Camilo Maccise Ocd, quien fuera de uno de los actores principales que padecieron esta violencia como fraile profesor primero y luego como provincial y general de su orden en Roma, se trataba de una violencia introyectada en la propia Iglesia. Leamos su propio testimonio:
Otro tipo de violencia en la Iglesia es el dogmatismo que no admite que vivimos en un mundo pluralista en el cual no es posible seguir dominados por un monocentrismo religioso, cultural y teológico. Por el contrario, se requiere una apertura a un policentrismo en todos esos campos. Sin distinguir entre lo esencial de la fe cristiana y sus formas de expresión teológica, el dogmatismo conduce a imponer una sola perspectiva teológica: la tradicionalista, elaborada a partir de condicionamientos filosóficos y culturales de épocas pasadas. Así, sucesivamente en el período posconciliar hemos asistido a la violencia represiva contra una exégesis renovada, contra nuevas perspectivas teológicas europeas, contra la teología de la liberación, contra la teología asiática y africana, contra la teología indígena. Y, ordinariamente, los procesos siguen una pauta de tipo violento: llegan a la Congregación para la Doctrina de la Fe acusaciones de personas conservadoras y ultraconservadoras o de enemigos personales que saben que gozarán de la protección de la confidencialidad y del apoyo incondicional de parte de los responsables de la Congregación; éstos dan a examinar los textos en cuestión a “expertos” que gozarán de la protección del anonimato y que no tendrán que enfrentar al acusado; éste tiene que responder a las acusaciones y ofrecer explicaciones sobre lo que es considerado heterodoxo. Es sorprendente constatar que muchas veces el “experto” basa sus acusaciones en frases fuera de contexto. Después de responder y aclarar las cosas uno no recibe, a no ser en casos especiales, ninguna carta de descargo en la que el Congregación diga que su “experto” se ha equivocado. Tampoco el acusador recibe una amonestación o una pena canónica por haber mentido o calumniado. Este dogmatismo violento frena la investigación y el estudio legítimos entre los exegetas, teólogos, moralistas, pastoralistas. Muchos, por miedo, se imponen una fuerte autocensura. La Iglesia tiene también con frecuencia actitudes impositivas en la sociedad sin tomar en cuenta el mundo pluralista en que vivimos. La Iglesia tiene ciertamente derecho a presentar el evangelio y sus exigencias pero sin dogmatismos y sin pretender imponerlas a quienes no creen o profesan otras religiones. [6]
Tal violencia institucional al interior de la Iglesia católica se tradujo en México, a fines de década de los años ochenta e inicios de los noventa del siglo pasado, en una serie de visitas canónicas para revisar y corregir los planes de estudios, así como depurar el cuerpo docente de numerosos institutos teológicos, en particular, los de que eran dirigidos por congregaciones religiosas[7]. Como uno de los “daños colaterales” de dicha violencia dejó de existir la mencionada Sociedad Mexicana de Teología en 1984.
Tuvo que pasar más de una década para que diversos institutos teológicos con sede en la Ciudad de México tomaran la iniciativa de retomar la colaboración, manteniendo la autonomía de cada uno de ellos, pero creando vínculos de intercambio de programas de estudios, materias, profesores, estudiantes y bibliotecas.
Así nació, en un diálogo cauteloso desde el año 1999 hasta el 2001, la primera red de instituciones teológicas católicas mexicanas que irestos cuatroen el año 2010 1994 con la crisis financiera, los magnicidios y el levantamiento xzazaron durante el pontificado delía celebrando a lo largo de su primera década siete coloquios conjuntos. Fue resultado de un esfuerzo conjunto por encontrar caminos de diálogo teológico que hiciera posible a la Iglesia enfrentar la severa crisis social, económica, cultural y religiosa que vivía México a partir de 1994, debido a la crisis financiera, los magnicidios que cimbraron la vida política del país y la insurrección zapatista que hizo escuchar la voz de los invisibilizados por el sistema.
Como fruto de estos esfuerzos, en el año 2010 se constituye formalmente la Unión de Instituciones Teológicas Católicas en México (Uitcam) como asociación civil reconocida por el estado mexicano. Se formaliza el funcionamiento de esta red por medio de Estatutos y Reglamento. Al día de hoy la Unión reúne ocho instituciones de educación superior en teología católica en la Ciudad de México: la Universidad Pontificia de México (Upm), la Universidad Iberoamericana Ciudad de México (Uia), la Universidad La Salle (Ulsa), la Universidad Intercontinental (Uic), la Universidad Católica “Lumen Gentium” (Uclg), el Instituto de Formación Teológica Intercongregacional de México (Iftim), el Centro de Estudios Teológicos de la Conferencia de Superiores Mayores de México (Cet-Cirm) y el Instituto Franciscano de Filosofía y Teología (Ifft).
En esta última etapa de cuatro años, la Uitcam ha organizado 3 bienales teológicas, con la publicación de las memorias correspondientes. Asimismo instituyó la Medalla al mérito teológico “fray Pedro de la Peña, OP”, primer profesor de teología en el Virreinato de la Nueva España en 1553, en la naciente Real y Pontificia Universidad de México. Este reconocimiento es otorgado a profesores y profesoras[8] que se han destacado por su trayectoria académica y por su aporte a la investigación teológica.
Además, cabe mencionar que en México existen 86 seminarios diocesanos que actualmente dan formación teológica a más de 1,114 mil seminaristas, otorgando el bachillerato en teología (primer ciclo universitario)[9]. Solamente algunos de ellos, como el Seminario de la Diócesis de Zamora en Michoacán, han logrado obtener, ante la Secretaría de Educación Pública (Sep) de México, el reconocimiento civil de los grados filosófico y teológico como una licenciatura de primer ciclo universitario.
Un panorama más amplio y diverso es el de la enseñanza de la teología ecuménica, desarrollada en México por las Iglesias ortodoxa, maronita y por los institutos teológicos luterano, anglicano, bautista, metodista y presbiteriano que colaboran en un proyecto común. El centro teológico ecuménico más importante es la Comunidad Teológica de México[10] que, desde hace cincuenta años, congrega a seis instituciones miembro, con un cuerpo docente de diez profesores estables y alrededor de doscientos cincuenta alumnos inscritos para la formación ministerial en teología de inspiración ecuménica, ofreciendo grados de licenciatura en teología y maestría en ciencias bíblicas y liturgia.
3. Apreciación de la situación de la teología católica en México.
En la última década , ¿cuál ha sido el desarrollo teológico más significativo en su país?
Desde un punto de vista de gestión académica, el desarrollo principal ha sido el avance de las instituciones de estudios superiores para obtener el reconocimiento civil de los programas de teología por parte del estado mexicano. Un proceso que se inició en 1992 con el reconocimiento de las relaciones Iglesia-Estado. Cabe resaltar aquí la resistencia del estado laico mexicano, en su versión anticlerical, para facilitar este reconocimiento de la teología como disciplina científica.
Como resultado de este proceso de modernización, desde 1994[11] es posible obtener en México el reconocimiento de la licenciatura civil en ciencias teológicas (Upm, Ulsa, Uia, Uic), así como de una maestría interdisciplinar en teología (Uia). Queda pendiente el registro de algún programa de doctorado en esta instancia civil mexicana.
A partir de 1999 se abrió también la brecha para la participación de teólogas y teólogos en el Sistema Nacional de Investigadores[12], venciendo las resistencias para el reconocimiento de la teología como disciplina científica y de investigación. Aun no se logra obtener el financiamiento del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) para proyectos de investigación y becas de estudio, pero se espera que en unos año pueda darse ese paso.
En el contexto eclesial, el desarrollo reciente de la enseñanza de la teología católica en México ha visto el logro de la consolidación de diversos institutos teológicos, algunos vinculados a universidades pontificias nacionales como la Uic que estuvo afiliada a la Upm; y extranjeras como el Iftim afiliado a la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá.
Asimismo, desde un punto de vista propiamente académico, el desarrollo de la teología en el país ha visto incrementado el número de alumnos laicos y de mujeres, quienes durante siglos quedaron excluidas de la práctica de la labor teológica en México como en el resto del mundo. También se ha incrementado publicación de investigaciones originales[13], sea por medio de las revistas teológicas ya existentes, sea por la producción de libros en diversas colecciones de editoriales universitarias y, de manera aun incipiente, en editoriales comerciales.
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Cabe subrayar en este apartado la importancia del documento del episcopado mexicano del año 2010 sobre la violencia: Que en Cristo, nuestra paz, México tenga vida digna[14]. Esta exhortación pastoral denota un cambio de sensibilidad ante la violencia sistémica y estructural que vive el mundo y, en particular, México en los últimos siete años con más de cien mil muertos y veinte mil desaparecidos. El análisis interdisciplinario de la violencia que propone este documento del magisterio episcopal, junto con los criterios teológicos, espirituales y pastorales que ofrece, es un signo patente de un celo apostólico renovado. En dicha exhortación los obispos mexicanos asumen un compromiso general para la promoción de la cultura de la paz en los siguientes términos:
n. 230 Nos comprometemos a:
a) Anunciar el mensaje cristiano de la Reconciliación y celebrarla sacramentalmente y curar las heridas de los que sufren con el aceite y el vino de la misericordia. Para cumplir con fidelidad nuestro ministerio de reconciliación tenemos que ser una comunidad cada vez más reconciliada entre nosotros y con la sociedad.
b) Preocuparnos para que todas las familias de las víctimas fatales de la violencia reciban un trato pastoral adecuado y esos momentos sean aprovechados para la oración, la reflexión y acciones de solidaridad a favor de la paz.
c) Fortalecer la acción caritativa de la Iglesia, para que no falte la cercanía fraterna ni la atención personal a quienes más sufren por causa de la violencia. En estos casos, el servicio del amor no es superfluo. Siempre habrá sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán también situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prójimo.
d) Promover, como parte de nuestra misión, que la cultura de la paz gane terreno a la cultura de la confrontación violenta.[15]
La exhortación pastoral hace una breve mención de la violencia al interior de la Iglesia misma, por ejemplo aquélla producida por la mentalidad clerical y machista que predomina aun en México en estos tiempos. Se limita a reconocer en tres números estos graves problemas.[16]
Lo más urgente hoy radica en que queda aun por resarcir el daño a las víctimas de la pederastia clerical, una historia que en México ha tenido una de sus más terribles páginas y que ha sido encubierta de manera recurrente por la jerarquía católica en muchos casos que hoy han salido a la luz de la opinión pública.
¿Cuál sería la oportunidad más significativa en su país para el desarrollo futuro de la teología?
En un sentido institucional, una oportunidad significativa para el desarrollo de la teología es la consolidación de la Uitcam como espacio de interlocución del pluralismo teológico de las instituciones de enseñanza de la teología católica en México. Queda por iniciarse la colaboración con la Organización de Seminarios de México (Osmex) que se encargan de la formación teológica y pastoral del futuro clero.
Pero el principal desafío actual para la teología católica en México consiste en desarrollar una reflexión sobre la experiencia de la fe de un pueblo que afronta con esperanza la violencia sistémica. Para lograrlo es preciso consolidar la interlocución con:
las disciplinas académicas universitarias, en especial con las ciencias sociales, la filosofía y las ciencias;
los actores de cambio social, para tener una palabra significativa y pertinente en los debates nacionales en torno al pensamiento científico, y a temas cruciales de ética como la justicia, la equidad, la violencia y la reconciliación nacional.
En efecto, en un contexto nacional marcado por la escalada de violencia social (paramilitar, del narcotráfico, de la economía globalizada, del gobierno corrupto y de las iglesias que guardan silencio) la teología es interpelada por este fenómeno del horror colectivo, tanto para la comprensión de las causas de esta espiral de violencia, como para el acompañamiento pastoral a las víctimas y la interpelación a los verdugos.
Por otra parte, es indispensable la reflexión teológica sobre la reforma de la Iglesia con el impulso del Papa Francisco, a fin de renovar la misión del anuncio del Evangelio hoy en la aldea global. Al respecto, desde México actualmente participamos varios miembros de la comunidad teológica en el proceso de preparación regional y global del Coloquio Internacional “Vaticano II: acontecimiento histórico y desafío para hoy” que llevará a cabo la Federación Internacional de Universidades Católicas (Fiuc) en abril de 2015 en París.
Finalmente es importante subrayar que, como signo de los tiempos posmodernos[17] en el México actual, reconocemos la práctica del seguimiento de Cristo, tanto en el mundo laical como de la vida religiosa y diocesana. En diversos ambientes ha resultado altamente creativa, muchas veces desde las márgenes institucionales, la práctica de una pastoral de la migración, una espiritualidad de la diversidad sexual y un acompañamiento a los invisibilizados por el sistema, tres ámbitos donde la violencia es enfrentada desde la noviolencia activa que procede del Evangelio.
¿Cuál sería el principal obstáculo para el desarrollo actual de la teología en su país?
Dada la reciente historia eclesial mexicana evocada en el primer número de este breve reporte -marcada por tensiones y mutuas descalificaciones derivadas de los prejuicios ideológicos aun presentes, junto con algunos signos recientes de apertura y diálogo- describiríamos con los siguientes rasgos los principales obstáculos para el desarrollo de una teología católica capaz de comunicar la experiencia fundante de la vida teologal en medio de la historia fragmentada de México y de la aldea global:
el pensamiento clerical y machista (patri-kyriarcal) que aun prevalece en la formación del clero, de la vida religiosa que introyectó ese modelo y de numerosos grupos laicales marcados por el mismo;
el complejo de superioridad –que denota en el fondo un problema a la vez sicológico, social y epistémico– de la teología católica con respecto a la teología ecuménica; y, en otro sentido, con relación también a las ciencias sociales, la filosofía y las humanidades;
la poca sensibilidad al clamor de las víctimas de una sociedad excluyente, como primeras interlocutoras de la redención que procede del Dios viviente y como principio hermenéutico para la comprensión de la kénosis del Verbo y la presencia de la Ruah divina en la historia;
la resistencia a la mutua escucha entre la comunidad teológica, el pueblo de Dios y sus pastores, cada cual según sus propios carismas y ministerios para juntos descubrir, vivenciar y celebrar la Verdad que salva.
4. Una consideración final
Los planteamientos aquí expuestos son resultado de los debates planteados en dos Bienales teológicas[18] realizadas por la Uitcam, donde diversos académicos de disciplinas teológicas como la exégesis, la teología fundamental y la teología sistemática, la ética teológica, la historia de la Iglesia y la teología pastoral propusieron sus respectivos análisis. La primera bienal fue realizada en el contexto de la conmemoración de los centenarios de la Independencia y la Revolución mexicanas (2010). Y la segunda bienal se llevó a cabo como conmemoración de los cincuenta años de inicio del Concilio Vaticano II y cuarenta de la publicación de la obra Teología de la liberación (2012).
Por supuesto que lo hasta aquí dicho no agota todos los matices expuestos en esos foros teológicos compartidos por las instituciones miembros de la Uitcam, pero da cuenta de las tendencias principales ahí expresadas.
[1] Cf. Mendoza-Álvarez Carlos. “La encrucijada posmoderna de la teología en México”. Informe presentado el 15 de junio de 2011 durante la asamblea de INSeCT en De Paul University, Chicago. URL: http://insecttheology.files.wordpress.com/2013/11/mendoza_la_encrucijada_posmoderna_de_la_teologia_en_mexico_i.pdf [Consulta: 23 de junio de 2014].
[2] Cf. Mendoza-Álvarez Carlos. “La teología de la liberación en México: recepción creativa del Concilio Vaticano II”. Revista Theologica Xaveriana, vol. 64, núm. 177 (enero-junio de 2014), pp. 157-179.
[3] Cf. Puente Lutteroth Alicia. “Iglesia y movimientos de liberación” en Mendoza-Álvarez Carlos (comp.). Cristo y los cristianos en el México moderno. VIII Coloquio de la Uitcam. México: Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, 2011, pp. 144-152.
[4] Cf. Concha Miguel. “Apuntes sobre la recepción creativa del Concilio Ecuménico Vaticano II por la Iglesia de América Latina y el Caribe”, en Mendoza-Álvarez Carlos (comp.). Los signos de los tiempos en la aldea global. A cincuenta años del Concilio Vaticano II y cuarenta de la obra ‘Teología de la liberación’. IX Coloquio de la Uitcam. México: Uitcam, 2014, pp. 95-122. [En proceso de edición electrónica].
[5] Véase el caso del conflicto entre diversos grupos al interior de la provincia mexicana de la Compañía de Jesús sobre el destino de su misión educativa. Cf. Aspe Armella María Luisa. “La transformación en el apostolado educativo de la Compañía de Jesús en México como consecuencia de su opción explícita por la justicia 1963-1974” en Mendoza-Álvarez Carlos (comp.). Cristo y los cristianos en el México moderno. VIII Coloquio de la Uitcam. México: Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, 2011, pp. 72-80.
[6] Maccise Camilo. “La violencia en la Iglesia” en Testimonio 200 (2003) pp. 41-49. URL: http://www.researchgate.net/publication/28184773_La_violencia_en_la_Iglesia [Consulta: 23 de junio de 2014].
[7] Con un tono más conciliador, Roberto Oliveros subraya cómo la teología de la liberación, luego de este conflicto, fue finalmente asumida por el magisterio pontificio: “También el trabajo teológico participa de la realidad pascual: se llega a la gloria por la cruz, cuando todavía está muy fresca la memoria del sufrido quehacer de muchos teólogos que prepararon el Vaticano II, como fue el caso de De Lubac o de Daniélou, con la nouvelle théologie, de Teilhard de Chardin, etc. Estos conflictos no impiden el caminar, pero, ciertamente, lo hacen penoso e innecesariamente conflictivo. El ‘silencio obsequioso’ exigido a L. Boff y la publicación de la Instrucción [en 1984] movió a buena parte del episcopado brasileño a buscar caminos más eficaces para hacer llegar su voz al Papa y al Vaticano. Consiguieron que Juan Pablo II, en su visita Ad limina en marzo de 1986 recibiera por tres días a una comisión representativa de los mismos. Juan Pablo II pidió que se levantase el castigo a L. Boff. Y pocos días después, el 22 de marzo, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó una nueva instrucción titulada Sobre libertad cristiana y liberación. En ésta se observa una perspectiva más positiva y algunos avances, aunque tímidos. Lo que vino a culminar este proceso fue la carta que Juan Pablo II dirigió a los obispos de Brasil a raíz de la reunión de tres días en que pudieron intercambiar y profundizar puntos de vista sobre el trabajo pastoral y teológico. En abril de 1986, el cardenal Gantin llevó la carta de Juan Pablo II al episcopado brasileño, en que afirma: “la teología de la liberación es conveniente y necesaria”. Es más, el Papa urge a dicho episcopado y le encomienda la tarea de difundirla y cuidar de su pureza, lo cual ofrece un nuevo marco eclesial para el desarrollo de la teología de la liberación”. Oliveros Maqueo Roberto. Historia breve de la teología de la liberación (1962-1990). URL: [Consulta: 23 de junio de 2014].
[8] En la Bienal teológica 2010 se entregó por vez primera esta medalla ex aequo a Barbara Andrade por su aportación a la antropología teológica en diálogo con la psiquiatría en la Universidad Iberoamericana, y a Francisco Merlos, teólogo pastoralista de la Universidad Pontificia de México y asesor del Celam. Dos años después la medalla fue otorgada a José Loza Vera, biblista dedicado al estudio del Pentateuco en la Escuela Bíblica de Jerusalén y en la Universidad Pontificia de México.
[9] Cf. Conferencia del Episcopado Mexicano. Dimensión episcopal para los Seminarios. Organización de Seminarios Mexicanos. Estadísticas Seminarios Diocesanos. Curso 2013-2014. URL: http://www.osmex.org.mx/sites/default/files/Estad%C3%ADstica%20general.pdf [Consulta: 20 de junio de 2014].
[10] Comunidad Teológica de México. URL: http://www.comunidadteologica.org.mx/#!seminarios/c1k4h [Consulta: 20 de junio de 2014].
[11] La Universidad Iberoamericana Ciudad de México obtuvo este reconocimiento el 14 de julio de 1994, según el Acuerdo Núm. 942027 expedido por la Subsecretaría de Educación Superior e Investigación Científica en la Dirección General de Educación Superior de la Secretaría de Educación Pública.
[12] La primera académica en ser admitida en este selecto grupo de investigadores, reconocido por el Estado mexicano a través del Consejo Nacional para la Ciencia y la Tecnología, fue la teóloga Barbara Anna Max Hoseit (Barbara Andrade por el apellido tomado de su esposo), académica de tiempo completo de la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México, con oficio fechado el 1 de julio de 1999, expedido por el Sistema Nacional de Investigadores (Sni).
[13] Ejemplo significativo es el estudio interdisciplinario del catolicismo en México. Véase: Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc). Creer en México. Encuesta nacional de cultura y práctica religiosa. México: Imdosoc, 2013.
[14] Conferencia del Episcopado Mexicano (Cem). Que en Cristo, nuestra paz, México tenga vida digna. Exhortación Pastoral del Episcopado Mexicano sobre la misión de la Iglesia en la construcción de la paz para la vida digna de México. México: Cem, 2010, pp. 99-100. URL: http://www.cem.org.mx/i/uploads/Que_en_Cristo_nuestra_paz_MAxico_tenga_vida_digna.doc_.pdf [Consulta: 23 de junio de 2014].
[15] Ídem., p. 100.
[16] Véanse, por ejemplo, los números 95 a 97 de dicha Exhortación: “95. Hoy percibimos una evangelización con poco ardor y sin nuevos métodos y expresiones, un énfasis en el ritualismo sin el conveniente itinerario formativo; movimientos y grupos religiosos que se olvidan de la dimensión social de la fe, una espiritualidad individualista; una mentalidad relativista en lo ético; en la pastoral persisten lenguajes poco significativos para la cultura actual. Y con relación a la inseguridad y violencia, reconocemos con tristeza que entre los involucrados en el crimen organizado hay mujeres y hombres bautizados, que con sus acciones se alejan de Dios y de la Iglesia. También se han descuidado espacios relacionados con estas situaciones como son la pastoral penitenciaria, la pastoral a menores infractores y en situaciones de riesgo y el acompañamiento a victimas inocentes. 96. Desgraciadamente existe todavía un fuerte clericalismo celoso de compartir responsabilidades con el laicado, e incluso rasgos de una cultura machista que discrimina de diversas formas el ejercicio de la vocación que asiste por derecho propio a las mujeres en la comunidad eclesial. Junto con ello, lamentamos profundamente los casos de abuso de poder clerical, de abuso de satisfactores económicos y de abuso sexual cometidos por algunos sacerdotes, injustos por el grave daño que han causado a las víctimas, injustos porque han extendido un velo de sospecha sobre el ministerio de otros muchos sacerdotes que viven con celo y ejemplaridad su apostolado, dañando nuestra credibilidad y provocando la dispersión en algunas comunidades. 97. Nos reconocemos como comunidad de pobres pecadores y al mismo tiempo que nos acogemos a la misericordia de Dios, de la misma manera que nuestros hermanos obispos lo hicieran en otro tiempo, «pedimos perdón a todos los hombres y mujeres que se han visto escandalizados por las incoherencias del testimonio sacerdotal». Somos conscientes que cuando falta un verdadero testimonio de vida cristiana, en la vida ministerial, en la conducta moral y en el compromiso social, se propicia el debilitamiento de la fe, velando, más que revelar «el genuino rostro de Dios y de la religión». Somos ciudadanos mexicanos y sabemos que nuestra actuación publica y privada se rige también por las leyes justas que gobiernan la vida de todos los ciudadanos de nuestro país”. Ídem., pp. 33-34.
[17] Cf. Hurtado Juan Manuel. “Los desafíos actuales. La voz provocadora de Dios” en Mendoza-Álvarez Carlos (comp.). Los signos de los tiempos en la aldea global. A cincuenta años del Concilio Vaticano II y cuarenta de la obra ‘Teología de la liberación’. IX Coloquio de la Uitcam. México: Uitcam, 2014, pp. 123-135. [En proceso de edición electrónica].
[18] Cf. Mendoza-Álvarez Carlos (comp.). Cristo y los cristianos en el México moderno. VIII Coloquio de la Uitcam. México: Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, 2011, 152 p. Ídem. Los signos de los tiempos en la aldea global. A cincuenta años del Concilio Vaticano II y a cuarenta de la obra ‘Teología de la liberación’. México: Uitcam, 2014. URL: http://www.uitcam.org [en proceso de edición electrónica].
Prof. Jean-François Roussel Vice-président de la Société Canadienne de Théologie University of Montreal Québec, Canada
Rapport régional pour le Canada français
Au Canada, il existe deux sociétés savantes de théologie : la Canadian Theological Society réunit les théologiens du Canada anglais. La Société Canadienne de Théologie, dont je suis vice-président, regroupe les théologiens francophones. À titre de vice-président de la SCT, je présenterai ici exclusivement de la situation de la théologie au Canada français, qui est concentrée, en pratique, dans deux provinces : d’abord et surtout au Québec, et en Ontario, très spécifiquement à Ottawa.
En 2008 et 2011, deux présidents de la Société canadienne de théologie ont déjà présenté à l’INSeCT l’état de la théologie au Canada, et plus spécifiquement au Canada français. On peut consulter ces rapports sur le site de l’INSeCT. Gilles Routhier avait fait un portrait très large de la situation des institutions théologiques, avec un accent important sur l’évolution de la théologie au Canada depuis 50 ans. Marc Dumas s’était attardé sur l’état actuel des lieux, en présentant le profil des institutions, des étudiants, les relations des théologiens avec l’Église catholique, et la situation difficile des facultés de théologie dans les universités publiques.
Je commencerai par esquisser les caractéristiques institutionnelles des centres de théologie, car elles ont un impact sur les orientations de nos théologies. Ensuite, je présenterai, dasn l’ordre, (1) un développement prometteur de la dernière décennie, (2) une opportunité importante pour le développement de la théologie au Canada français, et (3) une menace importante pour la théologie au Canada français, pour les prochaines décennies. L’espace me manque pour apporter à mon exposé toutes les nuances qui s’imposeraient. On saura m’en excuser.
Caractéristiques de la théologie francophone au Canada
Sur le plan institutionnel, la théologie académique est pratiquée dans les types d’établissement suivants :
des facultés confessionnelles appartenant à des universités publiques (séculières);
une université confessionnelle, l’Université Saint-Paul d’Ottawa, et des instituts universitaires confessionnels et indépendants, tel l’Institut de pastorale des dominicains, à Montréal, et le Collège dominicain de philosophie et de théologie, à Ottawa;
deux séminaires, l’un à Québec, l’autre à Montréal.
Dans cet ensemble, l’évolution de la théologie académique du Canada français est très marquée par le devenir des facultés de théologie appartenant à des universités publiques, et elles feront l’objet de mon exposé, faute de temps pour parler de la situation des institutions en dehors des universités publiques. Historiquement, les facultés d’universités publiques ont occupé une place de premier plan dans le paysage de la théologie, qui pouvait compter sur les moyens d’universités publiques, bien financées, bien équipées, avec des bibliothèques aux catalogues riches. Les universités publiques reflètent l’évolution socioreligieuse du pays : sécularisation et déconfessionnalisation. Dans ce contexte, les facultés de théologie ne peuvent plus prendre pour acquis l’appui des administrateurs universitaires. En contexte de sécularité, la fonction ecclésiale de la théologie ne suffit plus à justifier la place de notre discipline dans l’université publique. La théologie doit démontrer sa pertinence sociale et scientifique, au même titre que n’importe quelle autre discipline. C’est une attente institutionnelle aux conséquences majeures pour notre discipline :
D’une part, l’élargissement de nos enseignements à de nouveaux secteurs et à de nouvelles questions : les programmes et les cours font une place beaucoup plus large qu’autrefois aux questions sociales ou aux analyses culturelles. Nos théologies sont plus que jamais contextuelles.
La théologie côtoie les sciences des religions, un champ disciplinaire exercé le plus souvent, non pas dans une faculté ou un département indépendant de la théologie, mais dans des facultés de théologie et de sciences des religions. La théologie y trouve une possibilité de se renouveler au contact de perspectives nouvelles. Mais elle rencontre le défi de contribuer à son tour au renouvellement des sciences des religions. Si elle ne le relève pas avec succès, elle risque de se dissoudre un jour dans les sciences des religions, sur le plan théorique de même que par le remplacement graduel des théologiens par des experts en sciences des religions.
Dans les salles de classe de certaines universités, on compte plusieurs étudiants d’autres disciplines, qui viennent suivre un cours ou deux pour compléter leur formation. C’est un service que ces universités attendent de la part de leurs facultés de théologie. Au quotidien, c’est une façon de démontrer la pertinence académique de ce que nous faisons, au delà des cercles confessionnels.
En couvrant de nouveaux secteurs et de nouvelles questions, nos facultés doivent nécessairement délaisser d’autres domaines, souvent classiques en théologie catholique mais qui ne répondent pas aux besoins d’universités séculières. Cela suscite des tensions avec les milieux ecclésiaux, qui déplorent que leurs besoins occupent moins d’espace qu’autrefois dans l’offre de cours et les programmes. Les facultés doivent composer avec ces tensions, qui s’ajoutent aux pressions contraires exercées par les rectorats.
Cette situation n’est pas vécue partout avec la même intensité, mais toutes les universités y font face. Notre théologie est redevable à deux magistères, celui de l’Église et celui du Rectorat, et elle est déjà en train de se transformer.
L’interdisciplinarité : un développement prometteur pour la théologie au Canada
L’interdisciplinarité s’est accentuée, en recherche et en enseignement, non seulement avec les sciences des religions, mais avec plusieurs autres disciplines universitaires : bioéthique, sociologie, sciences de l’éducation, sciences infirmières, sciences politiques, histoire, études littéraires, études féministes, musicologie, service social, etc..
C’est un développement très intéressant., car il montre la pertinence académique et scientifique de la théologie au-delà d’elle-même, condition évidente de sa pérennité dans l’université publique. Cela nous oblige concrètement à démontrer notre pertinence comme théologiens dans des domaines d’étude où des chercheurs d’autres disciplines ne l’auraient pas perçue spontanément. Cependant, cela exige un renouvellement de la théologie, et même sa redéfinition. Au-delà des thèmes classiques de la théologie, cette situation nous renvoie à l’essentiel de notre discipline : c’est une discipline du croire et de la relation. L’étude de nouvelles questions, non plus entre nous mais avec d’autres disciplines, nous pousse à éclairer les manières dont le croire, le désir, l’amour, la subjectivité en somme, sont à l’oeuvre dans des questions humaines qui ne sont pourtant pas religieuses ; comment la subjectivité intervient de manière féconde dans la construction du savoir. La faiblesse de croire n’a pas disparu de notre société, malgré le recul évident au Canada de son incarnation chrétienne, voire explicitement religieuse.
La recomposition du spirituel, une opportunité pour le développement de la théologie au Canada
Le Canada français, au Québec en particulier, est une société très critique envers la religion. Nous vivons une réaction antireligieuse très forte depuis quelques années, effet des scandales sexuels dans l’Église catholique et de la peur des autres religions. Les églises, de leur côté, sont en décroissance, au point de sembler marginales désormais, pour une large part de la population. Les médias ne s’intéressent plus beaucoup à leur vie interne, ou aux interventions publiques des évêques.[1] Les baby boomers qui ont rompu avec la religion ont exercé une influence durable sur la société et sur les générations suivantes. Cela se traduit par une critique généralisée et même une fermeture fréquente envers la religion. La théologie en subit les conséquences, étant perçue comme la dimension la plus hermétique et dogmatique de la religion.
Par contre, une part significative de la population nourrit une forme de vie spirituelle, par des voies autres que chrétiennes ou même autres que religieuses (philosophie, rapport à la nature, engagement social, méditation, etc.). Nous sommes aussi une société vieillissante, ou les baby boomers appartiendront bientôt tous au groupe des personnes âgées, ce qui amène plusieurs d’entre eux à accorder plus d’importance à la spiritualité. L’objet est flou, c’est un fourre-tout, mais il séduit, il fascine, et il est humainement essentiel. Dans cette perspective, il y a urgence de former des accompagnateurs spirituels pour cette population sensible au spirituel, mais très caractérisée par l’individualisation du religieux, qu’ont bien analysée des sociologues de la religion comme Danièle Hervieu Léger, Peter Berger, Reginald Bibby, entre autres.
Une théologie menacée
La théologie canadienne traverse une période difficile et dangereuse. De façon circonstancielle mais déterminante, la menace est budgétaire, mais elle prend appui sur la tendance sociale mentionnée plus haut.
Les universités, au Québec en particulier (c’est-à-dire là où se concentrent la majorité des théologiens francophones), ont des problèmes structurels de financement. Le gouvernement promet périodiquement un réinvestissement dans les universités, mais les promesses sont systématiquement annulées et remplacées par des budgets d’austérité. Des recteurs disent que cette situation menace la survie de programmes et de facultés déficitaires. Or, les facultés de théologie sont déficitaires et leurs clientèles s’amenuisent. Elles courent le risque d’être de moins en moins supportées, d’être transformées en départements, ou d’être carrément fermées, comme c’est arrivé pour certaines il y a 15 ans.
Les déficits des facultés de théologie sont bien modestes en comparaison de ceux d’autres disciplines beaucoup plus coûteuses pour les universités. Cependant, certaines décisions de fermeture peuvent être extrêmement contestées, et se retourner contre ceux qui les prennent. Mais compte tenu de l’évolution socioreligieuse déjà mentionnée, la fermeture d’une faculté de théologie passerait presque inaperçue. Elle serait probablement même saluée comme une bonne nouvelle par une partie de la population hostile à tout financement public d’activités considérées comme religieuses. En clair, la théologie universitaire compte peu d’alliés dans la société.
Conclusion
Cette situation n’est pas ressentie de la même manière ni avec autant d’intensité partout au Canada français, mais elle relève d’une tendance lourde. Par conséquent, dans les universités publiques du Canada français, il est vital pour la théologie de démontrer sa pertinence culturelle, sociale et interdisciplinaire. Certaines facultés le font déjà ; tant mieux si d’autres ont encore un peu de temps pour préparer leur virage. Une chose est certaine : la théologie canadienne est condamnée à se transformer de manière radicale pour avoir une chance de survivre comme discipline à l’université au cours des prochaine décennies. Les développements récents et les opportunités dont j’ai parlé, sont quelques-unes des occasions qui se présentent pour l’avenir de la théologie au Canada français.
[1] En février 2014, un sondage indiquait que 75% des Québécois se disent encore catholique, et de ce nombre, seulement 32% disent l’être parce qu’ils ont la foi, les autres se disant encore catholique parce qu’ayant été baptisés ou parce que leurs parents sont catholique. Source : CROP, Les Québécois sont-ils des sans religion? 13 au 16 février 2014. Rapport préparé pour Radio-Canada : http://ici.radio-canada.ca/emissions/second_regard/2013-2014/fichiers/sondage-sans-religion.pdf (consulté de 23 juin 2014). En comparant ce sondage avec des sondages plus anciens, ont constate que 20% des Québécois ont abandonné la religion en l’espace de 4 ans.
